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http://www.diocesismaldonado.org.uy/index.php/carta-p-lasarte.html

FUNDAMENTAR LA BIOÉTICA (3)
IMPORTANCIA DE LAS RELACIONES ENTRE ÉTICA Y CIENCIAS BIOMÉDICAS PARA LA CONSTITUCIÓN DE LA BIOÉTICA.
DR. RODRIGO GUERRA LÓPEZ *

3. Importancia de una ética sin falacia naturalista
La necesaria atención a las ciencias experimentales que versan sobre la vida ¿significará la necesidad de salvar a la ética filosófica por vía biológica? Existen autores que sostienen, citando a Toulmin, que “la medicina ha salvado la vida de la ética” (19).
Descontextualizando bastante los análisis de este autor, se llega a sobre-simplificaciones que tienden a caricaturizar un escenario que exige ser discernido con más cuidado. Por ejemplo, en México y en algunos otros países, es más o menos común al discutir sobre bioética, asumir, de manera implícita, una postura como la siguiente: a) la vida moral es un asunto de vida privada; b) las deliberaciones bioéticas requieren competencia biomédica; c) por ello, en los comités de bioética es preciso que no afloren convicciones morales, sino que principalmente se pongan a la mesa las opiniones “éticas” de “expertos” en ciencias biomédicas que brinden sus mejores ideas sobre lo que se debe de hacer y sobre lo que se debe de evitar; d) El método para tal puesta en común es la búsqueda de un cierto tipo de consenso. El consenso es el método para articular una ética pública en una sociedad liberal y democrática a falta de valores aceptados por todos; e) de hecho, la única posibilidad para la bioética como ciencia consiste en establecer los caminos metodológicos para el acuerdo, sin pretender proponer algún tipo de valores trascendentes o alguna modalidad de ley natural que ofrezca un marco referencial para juzgar la materia en la que hay que ponerse de acuerdo.
Esta apretada caracterización presenta de modo abreviado algunos de los elementos más característicos del pensamiento de autores como Max Charlesworth y Tristam Engelhardt. Las aporías a las que lleva esta postura por utilizar el consenso como indicador de racionalidad han sido examinadas ya con anterioridad(20). En esta ocasión quisiera destacar más bien otro aspecto: ¿es posible que un grupo calificado de expertos en ciencias biomédicas apelando estrictamente a su saber particular, sean la fuente principal para la determinación ética y jurídica de asuntos como el aborto, la eutanasia, o la crisis medioambiental?
Difícilmente alguien puede negar la pertinencia de estos saberes. De hecho, nosotros defendemos la necesidad de las ciencias sobre la vida para la construcción de una biofilosofía a la altura de las necesidades bioéticas actuales. Sin embargo, desde un punto de vista metodológico ¿los datos que ofrecen las ciencias experimentales que versan sobre la vida y la salud, pueden derivar en normas? A partir de los resultados de ciencias predominantemente descriptivas ¿es posible formular con rigor racional sentencias prescriptivas? O para decirlo de forma más clásica y contundente: ¿es posible deducir el deber-ser a partir del ser? Esta es la clásica cuestión sobre la falacia naturalista (21).
Cuando un especialista en salud pública constata un fenómeno recurrente, por ejemplo, la aparición de una enfermedad en una cierta época del año, al realizar una cierta conducta, o cuando se desempeña una cierta profesión, tiende a arriesgar una hipótesis terapéutica con vistas a preservar o a restaurar la salud: si hacemos tal cosa, podremos evitar que un cierto mal persista o se extienda. Esta hipótesis se formula a partir del reconocimiento de una causalidad que es preciso impedir (la conducta “X” es de “riesgo” y colabora causalmente para la obtención de la enfermedad “Y”: hay que impedirla para que el riesgo se minimice o desaparezca).
La cuestión aquí es: ¿por qué es preciso “impedirla”? ¿Qué es lo que legitima la búsqueda de un beneficio en el paciente? ¿por qué no dejamos que los más fuertes sobrevivan? ¿Por qué privilegiamos a los débiles que enferman y les ayudamos a sanar? ¿Acaso este tipo de acciones, cuando menos, violentan algo de la dinámica evolutiva que en cualquier especie hay que respetar para que sobreviva? ¿No es mejor para la humanidad asegurarse su futuro a través de los fuertes que de los débiles?
Lo chocante de estas preguntas ayuda a apreciar que cuando un experto en ciencias biomédicas opina sobre lo que se debe de hacer no apela solamente a los datos experimentales con los que cuenta sino a un conjunto de valores que en su conciencia considera como normativos, como obligantes. Un filósofo tan poco sospechoso de conservadurismo como Jürgen Habermas ha dicho esto mismo de un modo más conciso: un debate racional de los problemas de la bioética exige ciertamente un conocimiento suficiente de las discusiones y hechos pertinentes de las ciencias naturales. Pero las cuestiones normativas no se pueden tratar razonablemente sin tener en cuenta puntos de vista normativos. Esta afirmación la sostiene Habermas en un texto cuyo título es, de suyo, también elocuente:
La biología no conoce ninguna moral. No es la naturaleza la que prohíbe la clonación. Nosotros mismos tenemos que decidir(22)
.
Algunas personas piensan que los valores que la conciencia asume son siempre elecciones individuales nouniversalizables. De hecho, el nihilismo postmoderno ha subrayado por vías argumentativas, no siempre novedosas, que los valores son meros constructos convencionales asociados a la subjetividad personal y a contextos histórico-culturales particulares. Esta tentadora afirmación, parece confirmarse a través del más elemental estudio de sociología de la vida moral en el que se constatan los más diversos códigos éticos a lo largo de la historia de la humanidad y también a través de cualquier estudio sobre psicología de la vida moral en la que esto mismo sucede pero un ámbito más individual. Si tomamos con rigor este tipo de postura, sin embargo, llegamos a contradicciones insolubles tanto en el orden especulativo como en el práctico:
a) Una afirmación del tipo “los valores no son objetivos sino siempre relativos a la subjetividad y/o al contexto en el que se afirman” pretende ser una proposición verdadera. Llamémosle a esta proposición “VTR” (valores totalmente relativos). Esto quiere decir que esta proposición pretende afirmar el valor verdad de aquello que se enuncia en ella de manera objetiva, pretende afirmar que así son las cosas. Ahora bien, si el valor verdad de esta proposición no es objetivo sino subjetivo o contextual -como dice de hecho su contenido enunciado-, entonces no tiene más valor que cualquier otra, por ejemplo, que aquella que la niegue. Al reflexionar con atención, podemos advertir que la proposición VTR (“los valores no son objetivos sino siempre relativos a la subjetividad y/o al contexto en el que se afirman”) es falsa, ya que presupone aquello que pretende negar.
b) Una segunda consideración es la siguiente. La afirmación VTR supone un sujeto empírico que la enuncia. El sujeto para poderlo hacer de manera intersubjetiva requiere el ser respetado en su opinión. Esta o cualquier otra afirmación sostenida en un régimen de violencia hace imposible la discusión. Dicho de otro modo: para poder formular cualquier cosa es necesario que existan las condiciones mínimas para la discusión racional. Una de ellas precisamente versa sobre la necesidad de reconocer el igual valor de los interlocutores no como una mera convención social sino como un hecho fundado en la común condición humana. Sin embargo, si el contenido de la proposición VTR fuese verdadero la discusión sería imposible debido a que no habría motivo racional alguno para sostener el igual valor objetivo de todo ser humano al momento de participar en una discusión. Esto quiere decir que la proposición VTR es falsa debido a que la existencia fáctica del propio sujeto que la sostiene, niega su contenido. ¿Quiere decir esto que entonces todo valor es objetivo y trasciende la subjetividad y el contexto? Mi respuesta es negativa. Lo que exhiben estas consideraciones es algo mucho más “trascendente” si se me permite esta expresión. Por supuesto existen algunos bienes radicados en la subjetividad y en el contexto. Todo el amplio mundo de lo “agradable”, de lo subjetivamente satisfactorio, está determinado en su esencia principalmente por la subjetividad individual y la afectación que el contexto realiza sobre la misma. Es un hecho empírico (experiencial) que existen muchos valores relativos.
Sin embargo, la noción de “relativo” esencialmente significa relación a algo. Un relativismo absoluto es insostenible porque justamente supone que no existe el “algo” al que lo relativo es relativo. La única postura racional y razonable consiste en descubrir -no en postular- un relativismo relativo. Esto quiere decir que todos los valores relativos suponen de manera directa o al menos indirecta la existencia de algunos valores absolutos de los cuales dependen. El relativismo absoluto, ya sea de base subjetivista o contextual, es un absurdo. Sólo el relativismo relativo es racionalmente viable porque reconoce algunos absolutos.
Cuando un agente sanitario, un experto en ciencias biomédicas o un juez tienen que tomar decisiones éticas en sus determinados ámbitos de competencia es preciso que apelen a valores. Muchos de ellos sin dudas serán relativos en algún grado. Sin embargo, los más determinantes serán aquellos que presenten las cartas credenciales de lo auténticamente absoluto y objetivo, de lo ininventable y, en este sentido, de lo trascendente.
Cuando el famoso jurista mexicano Jorge Carpizo, en un conocido texto, sostiene que la democracia es sinónimo de laicismo, debido a que es contraria al fanatismo, al dogmatismo, a la superstición, al pensamiento único y a los valores trascendentes, que son inaccesibles a la razón humana (23) dice varias cosas incuestionables. La democracia por su propia naturaleza es laica y contraria al fanatismo, al dogmatismo, a las supersticiones de cualquier especie. La democracia es precisamente un espacio que nos damos como sociedad para que el pensamiento de cada persona pueda existir y expresarse sin coacción. Nada más contrario a la democracia que el pensamiento único. Sin embargo, el final de la proposición del Doctor Carpizo es, lamentablemente, falso. Los valores trascendentes no sólo son reales, sino que son la condición de posibilidad de que el mismísimo Jorge Carpizo exista y se exprese. Para decirlo de un modo más académico y solemne: los valores son accesibles a la razón. Más aún, son condición de posibilidad para la inteligibilidad de cualquier discurso que se precie de racional. No hay contenido racional que prescinda de valores debido a que la racionalidad es verdadera capacidad de decodificación semántica de lo real en la que el valor verdad, el valor bondad, el valor justicia -por decir algunos- están siempre presentes de un modo o de otro en la experiencia.
Ahora bien ¿qué son los valores? ¿Dónde están? Por valores trascendentes, objetivos, absolutos e ininventables, entendemos aquellas realidades que poseen una importancia intrínseca positiva, aquellas realidades que son buenas de suyo, en sí mismas y que fungen como criterios axiomáticos, -es decir, como principios-, de la acción humana. Su lugar de localización no es ningún mundo etéreo sino las cosas mismas que demandan ser reconocidas no sólo en su estructura material sino también en su valor al momento de ser aprehendidas.
Para ello, evidentemente, es necesario trascender las desgastadas posturas positivistas y neopositivistas que sólo consideran como experiencia cualidades observables por los sentidos y afirmar con vigor un ultaempirismo que reivindique el alcance congnoscitivo de la razón y que permita aceptar datos metaempíricos concretos que se ofrezcan ante nuestras capacidades cognitivas (24).
No es el lugar aquí para hacer una exposición completa sobre los valores y sobre su articulación con la conciencia y la libertad. Esto ya ha sido hecho por otros con singular competencia (25). Sólo deseo en esta ocasión señalar al menos un valor absoluto cuya importancia bioética es capital y desde el cual es posible comenzar a articular una bioética rigurosa, racional y razonable, capaz de preservar la vida de nuestra generación y de las venideras.

Bibliografía.
19 TOULMIN, S. “How Medicine Saved the life of Ethics”, en Perspectives in Biology and Medicine, 25, 4, 1982, p. 736-749.
20 Para un comentario más analítico de estas posturas, véase la bibliografía citada en la nota n. 2.
21 Cf. HUDSON, W. D., The Is-Ought Question, MacMillan, Bristol 1969.
22 HABERMAS, J. “Biologie kennt keine Moral. Nicht die Natur verbietet das Klonen. Wir müsen selbst entscheiden”, en Die Zeit, Hamburgo, n. 9, 19 de febrero 1998, p. 34. El texto culmina con la siguiente afirmación: “No tengo la impresión de que ya hayamos encontrado las respuestas correctas a las preguntas morales y jurídicas de la técnica genética y de la medicina de la reproducción. Pero eso sí: la biología misma no puede dárnoslas”.
23 CARPIZO, J. “La interrupción del embarazo antes de las doce semanas es conforme a la constitución y de acuerdo con los derechos humanos”, (promansucripto). Al parecer este texto se ha presentado ante la Suprema Corte de Justicia de la Nación como alegato para defender la constitucionalidad de la interrupción voluntaria del embarazo antes de las doce semanas de gestación.
24 Véanse: HUSSERL, E. Investigaciones lógicas, trad. al cast. de M. GARCÍA MORENTE Y J. GAOS. Madrid, Alianza Universidad, 1985, 2 vols.; SEIFERT, J. Back to Things in Themselves. A Phenomenological Foundation for Classical Realism, Routledge & Kegan Paul, Nueva York/ Londres 1987.
25 Véase: SCHELER, M., Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, trad. al cast. de H. Rodríguez Sanz, Caparrós, Madrid 2001; VON HILDEBRAND, D. Ética, trad. al cast. de J. J. García. Madrid, Encuentro, 1983; SEIFERT, J. ¿Qué es y qué motiva una acción moral?, trad. al cast. de M. Crespo. Madrid, Centro Universitario Francisco de Vitoria, 1995.

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